Kamis, 26 Januari 2012

Oleh: Kholili Hasib

SEMENJAK kasus Bangil 15 Pebruari 2011 -tahun lalu- hingga kasus Sampang 29 Desember 2011 baru-baru ini, Syiah menjadi sorotan publik. Beragam respon -baik dari tokoh maupun media- telah mengemuka, yang kesemuanya bisa menjadi alasan agar kita lebih membuka akar persoalan yang sesungguhnya. Kritik yang ditujukan kepada Syiah sejauh ini tampak masih rasional dan proporsional, sebagaimana yang telah ditulis oleh  Prof. Dr. Mohammad Baharun (Ketua Komisi Hukum MUI Pusat) di harian Republika pada (24/01/2012).

Data Ilmiah

Ulama’ Sunni selama ini mengkritik dengan membeber data-data pustaka Syiah sekaligus pengalaman di lapangan. Di kalangan Sunni, referensi-referensi pokok Syiah saat ini memang sudah tidak asing lagi. Kitab-kitab pokok seperti al-Kafi, Man La Yahdhuruhu al-Faqih, Tahdzib al-Ahkam, dan al-Istibshar sudah di tangan mereka. Beberapa pengkaji ternyata tidak mencukupkan diri dengan data pustaka itu. Mohammad Baharun, misalnya, lebih dari dua puluh tahunan memiliki pengalaman berinteraksi dengan penganut Syiah.

Disertasinya di IAIN Sunan Ampel Surabaya pada tahun 2006 yang berjudul Tipologi Syiah di Jawa Timur merupakan hasil rekam pengamatan beliau. Saya sendiri waktu itu ikut membantu mencari data di lapangan. Ada banyak hal yang dapat diperoleh di lapangan, setidaknya untuk meng-‘kroscek’ data pustaka dengan pengamalan Syiah di lapangan.
Saya sempat bertemu dengan seorang tokoh Syiah di Pasuruan. Diksusi panjang tentang isu tahrif al-Qur’an terjadi waktu itu. Saya mendapatkan poin penting di sini. Dengan jujur, dikatakan bahwa memang sesungguhnya tahrif itu ada. Bahkan ia mengaku akan menerbitkan buku tentang ayat-ayat al-Qur’an yang ia katakana hilang. Namun ide tersebut, menurut pengakuannya, dicegah kawan-kawannya. Dikhawatirkan akan menimbulkan kisruh di kota tersebut.

Di sini artinya, tudingan bahwa Syiah meyakini al-Qur’an mushaf Ustmani tidak orisinil bukanlah tudingan yang mengada-ada. Baik secara faktual di lapangan maupun data pustaka Syiah, isu tahrif al-Qur’an tersebut memang fakta yang tidak bisa ditutupi kalangan Syiah.

Kritik dari kalangan Sunni merujuk kepada kitab al-Kafi -kitab rujukan Syiah paling otoritatif – untuk membuktikan Syiah meyakini ada tahrif dalam al-Qur’an. Di antaranya ditulis dalam al-Kafi; “Dari Abi Abdillah as, beliau berkata: Sesungguhnya ayat-ayat al-Qur’an yang dibawa oleh Jibril as kepada Nabi Muhammad Shallallaahu ‘alaihi wa sallam adalah sebanyak 17000 ayat” (al-Kafi, Juz II halaman 634).

Dalam penelitian tim penulis Pesantren Sidogiri, keyakinan ini dianut oleh mayoritas (ijma’) ulama Syiah bahkan menjadi perkara yang aksiomatis.

Sedangkan kalangan Syiah kontemporer biasanya menampik isu tersebut. Namun dengan menyodorkan fakta di lapangan bahwa di kalangan Syiah,  keyakinan tahrif itu tetap ada, seperti yang saya tulis di atas. Maknya cukup wajar bila Sunni menuding Syiah kontemporer sedang memasang topeng taqiyah.

Apalagi ditemukan di dalam kitab al-Kafi petunjuk anjuran untuk bertaqiyah dalam soal isu tahrif al-Qur’an ini. Dalam kitab tersebut juz dua dikemukakan bahwa suatu kali Abu Abdillah, Imam Syiah, ditanya pengikutnya, “Wahai Aba Abdillah, saya mendengar bacaan al-Qur’an orang-orang di sana yang tidak sama dengan bacaan yang  kami baca. Sang Imam lantas menganjurkan untuk memakai bacaan orang-orang (bacaan al-Quran kaum muslimin), tetap dalam hati yakin kelak di hari kiamat Imam terakhir akan membawa al-Qur’an yang asli.

Dengan demikian, apa yang terjadi di dalam Syiah kontemporer, yang mengelak adanya isu tahrif al-Qur’an dapat ditafsirkan sebagai metode taqiyah belaka. Baik bukti pustaka Syiah maupun bukti faktual di lapangan menunjukkan mereka memang meyakini adanya tahrif. Hanya saja, hal itu ditutupi dengan metode taqiyah.

Dua pendekatan ini memang penting untuk dipakai, sebab terkadang orang tidak langsung percaya dengan pustaka Syiah. Maklum, pustaka Syiah tidak mudah ditemui di kalangan awam. Kalangan Syiah kontemporer pun bisa mengelak, bahwa Sunni menyalah-tafsirkan teks-teks klasik Syiah.

Jujur Terbuka

Sejauh ini, apa yang telah dilakukan Sunni sudah cukup proporsional. Kritikus Sunni kenyatannya lebih terbuka dalam berdiskusi. Argumen-argumen antagonistik tidak menjadi selera peneliti Sunni.

Pada tahun 2007, enam santri senior Sidogiri yang dikomandani ustadz Ahmad Qusyairi menyusun buku “Mungkinkah Sunnah-Syiah dalam Ukhuwah? Jawaban Atas Buku Dr. Quraish Shihab (Sunnah-Syiah Bergandengan Tangan! Mungkinkah?)”.

Buku ini menjawab buku Quraish dengan membeber literatur-litelatur pokok Syiah. Tim penulis tersebut sempat menulis surat ajakan kepada Quraish untuk berdiskusi. Sayangnya surat itu tak direspon.

Jawaban-jawaban Fahmi Salim di Republika (06/01/2012) terhadap tulisan Haidar Bagir berjudul “Syiah dan Kerukunan Umat” di Harian yang sama  pada (20/01/2012) juga sudah ilmiah.

Fahmi Salim mengukip kitab-kitab Syiah dan Ahlus Sunnah lengkap dengan halamannya. Cara ini memang harus dilakukan, agar tidak dianggap asbun (asal bunyi).

Karena ini perdebatan akidah maka harus terbuka, agar tidak menimbulkan kerancuan-kerancuan. Kejujuran wajib dikedepankan. Jika dimungkinkan, referensi-referensi kedua pihak, Sunnah dan Syiah, dibawa ke meja diskusi. Jikapun ada tuduhan Sunni keliru menafsirkan teks-teks klasik Syiah, maka di meja diskusi Syiah bisa berkesempatan menjelaskan secara jujur.

Sekali lagi, di meja disksusi diharapkan Syiah melepaskan dulu taqiyahnya, agar semua menjadi jelas. Kejujuran dan keterbukaan adalah cara yang ilmiah. Diharapkan dua hal itu –jujur dan terbuka- dikedepankan dalam budaya kritik di kalangan Sunni maupun Syi’i.

Penulis adalah peneliti Institut Pemikiran dan Peradaban Islam (InPAS) Surabaya, alumnus Program Kaderisasi Ulama (PKU) ISID Gontor

Beberapa kalangan menyebut penganut Syi’ah di Indonesia berbeda dengan di Iran dan Irak. Salah satu diantaranya Prof. Dr. Nur Syam, Rektor IAIN Sunan Ampel Surabaya, di harian SURYA sabtu (31/12/2011) mengatakan bahwa Syi’ah di Indonesia telah ‘mengindonesia’. Beradaptasi dengan kultur Indonesia. Benarkah demikian?

Dalam konteks ini, menarik jika kita membaca hasil penelitian disertasi Prof. Dr. Mohammad Baharun, M.Ag di IAIN Surabaya tentang karakter Syi’ah Indonesia. Menurut Rektor Universitas Nasional Pasim Bandung ini, Syi’ah di Indonesia itu tidak monolitik. Meski begitu, penelitian Prof. Baharun selama bertahun-tahun itu menyimpulkan, bahwa mereka disatukan oleh satu doktrin esensial, yakni doktrin Imamah.

Ternyata, faktor perbedaan karakter Syi’ah di Indonesia itu bukan karena budaya, kultur keindonesiaan. Akan tetapi, tingkat pemahaman penganut Syi’ah terhadap doktrin Imamah itu yang melahirkan tipologi yang berbeda. Adapun faktor budaya dan kultur Indonesia hanya mewarnai kulitnya saja, tidak sampai kepada mengubah pandangan akidah, atau doktrin-doktrin utamanya. Kesimpulannya, pada dasarnya Syi’ah di Indonesia itu menurut Prof. Baharun sama dengan Syi’ah di Iran yakni Syi’ah Istna ‘Istna Asyariyah. Apalagi, penyebarannya dibawa oleh orang-orang Indonesia alumni Universitas Qom Iran.

Doktrin Utama

Akidah yang paling sentral dan sifatnya mutlak dalam Syi’ah Itsna ‘Asyariyah adalah akidah Imamah. Mengimani dua belas Imam yang disebutnya ma’shum (bebas dari kesalahan), sebagaimana kema’shuman para Nabi. Dalam pengertian Syi’ah, Imammah ini bukan seperti Imamah dalam konsep Ahlus Sunnah wal Jama’ah. Akan tetapi imamah adalah doktrin primer dalam ideologi dan teologi.

Dalam pemahaman Ahlus Sunnah Imamah disebut pula khalifah, yaitu penguasa dan pemimpin tertinggi rakyat sesudah Nabi SAW. Kata imam pun disebut dalam al-Qur’an dengan berbagai bentuk, selain berarti pemimpin juga bermakna lain, misalnya yang disebut dalam QS. Al-Ahqaf Imam bermakna al-Qur’an. Kata imam juga memiliki arti pemimpin pasukan dan pengatur kemaslahatan (QS. Al-Baqarah: 24). Imam dalam pengertian di sini bukan pemimpin pengganti Nabi SAW.

Dalam hadis Nabi SAW, dapat ditemukan istilah-istilah imamah, khilafah, dan imarah yang semuanya bermakna pemimpin. Baik pemimpin shalat, atau pemimpin kenegaraan. seperti hadis Nabi SAW yang menyuruh Abu Bakar r.a mempimpin shalat ketika Nabi SAW sedang sakit. “Dari Abdullah ia berkata: Ketika Rasulullah SAW wafat, maka kaum Anshar berkata: “Sebaiknya dari kami dipilih seorang pemimpin dan dari kalian seorang pemimpin.” Umar ra bertanya;” Apakah kalian tidak tahu bahwa Rasulullah SAW memilih Abu Bakar untuk menjadi imam dalam shalat?” Karena itu jika salah satu dari kalian yang lebih afdhal dari Abu Bakar, maka belakangilah (tinggalkan) Abu Bakar. Mereka menjawab: “Kami berlindung dari Allah untuk membelakangi Abu Bakar”.

Bagi Syi’ah Imamiyah, memahami hadis-hadis doktrin imamah bukan saja harus bersumber dari Rasulullah SAW, namun juga dari para imam dua belas sebagai manusia-manusia suci (ma’shum). Kemutlakan imam sebagai pemimpin yang bebas dari dosa berimplikasi kepada konsep hadis. Ucapan-ucapan para imam disebut hadis. Seperti yang ditulis dalam al-Kafi Jilid I halaman 52 hadis no. 14: “Abu Abdillah as (Imam Ja’far al-Shadiq) berkata, bahwa hadisku adalah hadis ayahku (imam Muhammad al-Baqir), hadis ayahku adalah hadis kakekku (Imam Ali Zainal Abidin), hadis kakekku adalah hadis al-Husein (imam ke-3), hadis al-Husein adalah hadis al-Hasan (imam ke-2) dan hadis al-Hasan adalah Hadis Amir al-Mu’minin (Imam pertama), dan hadis Amir al-Mu’minin adalah hadis Rasulullah SAW sedang hadis Rasulullah SAW adalah firman Allah SWT”.

Kategorisasi dan parameter pengukuran hadis disebut shahih atau tidak juga berbeda dengan hadis dalam konsep Ahlus Sunnah wal Jama’ah. Menurut Syi’ah, hadis disebut shahih dengan syarat; Pertama, karena hadis itu diriwayatkan dari sumber yang dipercaya. Kedua, karena hadis itu sejalan dengan dalil lain yang bersifat pasti (qat’i) dan sejalan pula dengan konteks yang dipercaya. Dari pemahaman seperti ini (hadis Nabi identik dengan hadis para Imam), maka doktrin imamah dalam Syi’ah Itsna ‘Asyariyah adalah satu keniscayaan. Dimananpun Syi’ah dua belas berada, pasti mengamalkan doktrin esensial ini.

Saya pernah mengonfirmasi doktrin ini ke sejumlah orang-orang dan lembaga pendidikan Syi’ah di Jawa Timur. Mereka jujur meyakini bahwa perkataan Imam itu disebut hadis, dan katanya tidak mungkin salah. Perkataan imam menjadi hukum yang pasti.

Dalam pandangan mereka, imamah itu penerus nubuwwah yang ditunjuk berdasarkan nash Ilahi, karena ucapan-ucapan para Imam itu adalah identik dengan hadis Nabi yang bersumber dari wahyu Allah SWT.

Sejumlah kalangan Ahlus Sunnah wal Jama’ah di daerah Jawa Timur menilai ajaran ini aneh. Seringkali perdebatan-perdebatan mewarnai di daerah ini. Menurut mereka ajaran aneh ini bertentangan dengan ajaran para pendahulu. Lebih menghawatirkan lagi jika perdebatan mereka sampai kepada debat tentang keadilan sahabat. Saya mendapat informasi dari beberapa orang di Pasuruan, Jember dan Bondowoso, kalangan Sunni merasa gerah dengan ajaran Syi’ah yang merendah-rendahkan sahabat Abu Bakar, Umar dan ‘Aisyah istri Rasulullah SAW. Sebelum isu bentrok Syi’ah merebak, ada pengikut Syi’ah yang terang-terangan mengucapkan penistaan. Bahkan penistaan blak-blakan ditulis aktivis Syi’ah di jejaring sosial.

Pengikut Syi’ah memang ada yang terang-terangan ada pula yang mengajarkan secara tertutup untuk kalangan mereka sendiri. Ragam respon penganut Syi’ah itu juga dipengaruhi oleh tingkat pemahaman mereka terhadap doktrin kemutlakan imamah.

Model penghayatan terhadap akidah imamah yang bertingkat-tingkat itu melahirkan model perilaku pengikut Syi’ah yang berbeda pula. Selain itu pola adaptasi Syi’ah di tengah mayoritas Sunni juga mempengaruhi perilaku pengikut Syi’ah Imamiyah. Umumnya, Syi’ah enggan berterus terang kepada kelompok lain, kecuali kepada sesama ikhwan Syi’ah.

Seperti dalam kesimpulan Prof. Dr. Mohammad Baharun dalam penelitian Syi’ah di Jawa Timur, bahwa lahirnya tipe-tipe Syi’ah itu tergantung seberapa banyak mereka menyerap doktrin imamah yang diajarkan. Ada tiga tipe yang ditemukan Prof. Baharun:

1. Syi’ah ideologis. Jama’ah Syi’ah imamah ini dididik secara sistematis, intens, serius melalui program kaderisasi. Ada yang dikader melalui pesantren ada pula di lembaga pendidikan formal. Materi-materinya meliputi mantiq, filsafat dan akidah-akidah penopang seperti konsep imamah. Kader ini ini biasanya menjadi pengikut yang militant yang tidak saja memahami teologi namun sekaligus ideology yang bersumber dari imamah. Banyak dari kader tipe ini yang disekolahkan ke pusat Syi’ah di kota Qom Iran.

2. Syi’ah “Su-Si”. Jama’ah Syi’ah model ini diperkenalkan melalui pengajian dan selebaran. Sasarannya biasanya para santri di pondok pesantren. Ada pula yang semula bersimpatik kepada Syi’ah. Model pendekatannya tidak terlalu intensif bahkan kadang setengah-setengah. Rata-rata mereka tidak memahami referensi-referensi penting Syi’ah.

Pemahamannya setengah-setengah. Saya pernah menjumpai tipe ini di sebuah daerah di Pasuruan. Orang tersebut mengaku Sunni, akan tetapi ia juga mengikuti ritual-ritual yang diadakan oleh Syi’ah, seperti karbala, menghormati para dua belas Imam, dan mengkultuskan Khomeini. Ketika shalat orang itu mengikuti cara ala Sunni. “Syi’ah sama saja, yang berbeda kulitnya. Maka saya ambil yang sekiranya baik dari Syi’ah dan Sunni”, begitu alasan tipe Su-Si. Namun tetap orang tersebut mengimani dua belas Imam sebagai pemimpin pengganti Nabi SAW. Ada pula tipe ini adalah calon kader militan. Seperti sebuah tahapan untuk meningkat ke jenjang berikutnya.

3. Syi’ah Simpatisan. Biasanya mereka pemuda yang gemar pemikiran filsafat Syi’ah. Jama’ah ini mengenal Syiah imamah melalui buku-buku, seminar yang diadakan di kampus-kampus dan pendekatan individual. Mereka juga mengagumi Revolusi Iran yang dipelopori Khomeini tahun 1979. Mereka memahami pemikiran aja. Mereka juga disebut Syi’ah pemikiran. Mereka bersifat lebih adaptif dengan Sunni tapi mereka elaboratif dalam memahami Syi’ah dua belas.

Syi’ah imamiyah di Indoensia khususnya di Jawa Timur pada dasarnya memiliki rujukan-rujukan yang sama. Yang berbeda itu tingkat memahami rujukan-rujukan tersebut. Boleh jadi Syi’ah Simpatisan atau Syi’ah ‘Su-Si’ meningkat menjadi Syi’ah Ideologis, setelah mereka memahami dan memasuki kader intensif.

Syi’ah Ideologis yang militant pun bisa sangat adaptif, meski keyakinannya termasuk fundamental. Alasannya mereka itu untuk berdakwah lebih dekat dengan Sunni, sebagai sebuah strategi merekrut anggota.

Pola adaptif di tengah mayoritas Sunni di Indonesia dipraktikkan sejak awal dari strategi seoranttokoh senior Syi’ah di kota Bangil Pasuruan. Majalah AULA – majalah milik Nahdlatul Ulama– pada edisi November 1993 pernah menurunkan berita tentang strategi Syi’ah berdakwah di Indonesia. AULA mengutip sebuah surat rahasia dari seorang di Iran. Berikut sebagaian isi surat tersebut:

“Saya ucapkan terima kasih kepada tuan atas usulan yang benar terhadap saya dan sudah lama menjadi pemikiran saya. Yaitu sejak kemenangan Imam atas Syi’ah. Walaupun saya tangguhkan hal itu, namun saya tidak ragu sedikitpun tentang kebenaran Ahlul Bait dan bukan karena takut kepada orang-orang atau jika saya tinggalkan taqiyah maka bukan supaya dipuji orang-orang. Sama sekali tidak! Akan tetapi saya sekarang mempertimbangkan situasi disekitar saya. Fanatisme Sunni secara umum masih kuat. Untuk mendekatkan mereka (kaum Sunni), saya ingin nampak dengan membuka kedok, kemudian membela serangan ulama mereka yang Nawasib (anti Syi’ah) mereka akan mengatakan: Syi’i membela Syi’ah. Saya telah berhasil merangkul sejumlah ulama mereka yang lumayan banyaknya, sehingga mereka memahami jutaan madzhab Ahlul Bait atas lainnya. Saya anggap ini sebagai kemajuan dalam langkah-langkah perjuangan kita”.

Surat ini juga sempat menjadi berita heboh di Pasuruan dan membuka pikiran sejumlah orang. Banyak yang kemudian menyadari bahwa selama ini akidah Syi’ah diajarkan secara sembunyi-sembunyi. Beberapa ulama’ kemudian tertarik untuk mempelajari kitab-kitab rujukan Syi’ah yang asli, terutama kitab al-Kafi. Dari pendekatan pustaka ini banyak yang sudah mengenal apa dan bagaimana Syi’ah di Indonesia. Memang mengkaji Syi’ah secara proprosional haruslah dengan mendekati kepada litelatur-litelatur yang diajarkan oleh Syi’ah di Indonesia. Tanpa itu, pengetahuan kita tentang Syi’ah remang-remang dan kabur.

Penulis adalah Alumni Program Pasca Sarjana Institut Studi Islam Darussalam (ISID) Gontor Ponorogo.

SURABAYA (voa-islam.com) – Ketua Majelis Ulama Indonesia Jawa Timur, KH Abdusshomad Buchori menyebut peristiwa pembakaran mushalla dan rumah penganut Syi’ah di Dusun Nangkrenang, Sampang, Madura, Jawa Timur sebagai bom waktu yang telah meledak.

Karenanya, MUI Jatim menyarankan agar pengikut kelompok itu dilokalisir atau dipindahkan ke tempat khusus. Selain untuk menghindari konflik berkepanjangan, juga karena kelompok itu mempunyai keyakinan berbeda yang mudah menyulut kemarahan warga. “Konflik itu akan terus terjadi, jalan keluarnya kelompok itu harus dipindah,” kata KH Abdusshomad Buchori, Kamis (29/12/2011).

Menurutnya, sudah sejak lama warga Madura menginginkan agar penganut Syi’ah hijrah, tidak berdiam di sana. “Mengembangkan Syi’ah di Madura memang berat dibandingkan dengan daerah lain. Sebab, mayoritas warga tidak menyetujuinya,” katanya.

Selama Syi’ah masih ada di Sampang, kata Abdusshomad, maka akan terus menimbulkan masalah. “Sebaiknya, Syi’ah yang tahu diri,” imbuhnya.

KH Abdusshomad menuturkan, faham Syi’ah di Indonesia tidak berkembang besar. Sebab, katanya, kalau Syi’ah kuat ada kemungkinan akan merebut kekuasaan. Kekuasaan, ditambahkannya, memang menjadi program dan faham Syi’ah di seluruh dunia. “Seperti yang terjadi di Iran. Di sana Syi’ah dan Sunni sama-sama besar sehingga sering terjadi konflik,” urainya.

Sebelumnya, MUI Jatim telah mengeluarkan saran kepada pemerintah dan masyarakat agar mewaspadai keberadaan Syi’ah. “Sebaiknya penganut Syi’ah dilokalisir saja. Tidak bermasyarakat dengan warga lain yang berfaham beda. Dan ini menjadi tugas pemerintah,” tegasnya.

Terhadap aksi pembakaran, MUI Jatim menginstruksikan MUI Sampang turun ke lokasi peristiwa mengupayakan suasana kondusif. Perwakilan MUI Jatim yang rumahnya di Madura juga diperintahkan meninjau lokasi guna ikut meredam provokasi yang mungkin akan muncul kembali.

Dari sisi ajaran, urai KH Abdusshomad, Islam dan Syi’ah memiliki banyak perbedaan, di antaranya sistem ibadah yang tidak sama, doktrin nikah mut’ah (kawin kontrak), dan azan yang ditambah. “Azan mereka itu ditambahi dengan kalimat ‘hayya ala khoiril amal’ dan ‘asyhadu anna ‘aliyyan waliyullah’. Bagi masyarakat non Syi’ah, sudah tentu ini melenceng,” ujarnya.

Aliran Syi’ah juga ada bermacam-macam. Mulai yang ekstrim, sampai yang hampir menyerupai Sunni. Di Jatim, mereka tersebar di Bangil, Pasuruan, Bondowoso, Madura, dan beberapa di daerah timur Jatim.

Fatwa MUI Nyatakan Syi’ah Sesat!!

Sebagaimana pernah diberitakan voa-islam.com, sejak tahun 1984 MUI Pusat telah memfatwa Syi’ah sebagai sekte sesat.

Inilah fatwa asli dan resmi MUI Pusat yang menyatakan kesesatan Syi’ah:

FATWA MUI TENTANG SYI’AH

Majelis Ulama Indonesia dalam Rapat Kerja Nasional bulan Jumadil Akhir 1404 H/Maret 1984 M merekomendasikan tentang faham Syi’ah sebagai berikut:

Faham Syi’ah sebagai salah satu faham yang terdapat dalam dunia Islam mempunyai perbedaan-perbedaan pokok dengan mazhab Sunni (Ahlus Sunnah Wal Jama’ah) yang dianut oleh Umat Islam Indonesia. Perbedaan itu di antaranya :

1. Syi’ah menolak hadits yang tidak diriwayatkan oleh Ahlul Bait, sedangkan Ahlus Sunnah wal Jama’ah tidak membeda-bedakan asalkan hadits itu memenuhi syarat ilmu musthalah hadits.

2. Syi’ah memandang “Imam” itu ma ‘sum (orang suci), sedangkan Ahlus Sunnah wal Jama’ah memandangnya sebagai manusia biasa yang tidak luput dari kekhilafan (kesalahan).

3. Syi’ah tidak mengakui Ijma’ tanpa adanya “Imam”, sedangkan Ahlus Sunnah wal Jama’ ah mengakui Ijma’ tanpa mensyaratkan ikut sertanya “Imam”.

4. Syi’ah memandang bahwa menegakkan kepemimpinan/pemerintahan (imamah) adalah termasuk rukun agama, sedangkan Sunni (Ahlus Sunnah wal Jama’ah) memandang dari segi kemaslahatan umum dengan tujuan keimamahan adalah untuk menjamin dan melindungi dakwah dan kepentingan umat.

5.Syi’ah pada umumnya tidak mengakui kekhalifahan Abu Bakar As-Shiddiq, Umar Ibnul Khatthab, dan Usman bin Affan, sedangkan Ahlus Sunnah wal Jama’ah mengakui keempat Khulafa’ Rasyidin (Abu Bakar, Umar, Usman dan Ali bin Abi Thalib).

Mengingat perbedaan-perbedaan pokok antara Syi’ah dan Ahlus Sunnah wal Jama’ah seperti tersebut di atas, terutama mengenai perbedaan tentang “Imamah” (pemerintahan)”, Majelis Ulama Indonesia mengimbau kepada umat Islam Indonesia yang berfaham Ahlus Sunnah wal Jama’ah agar meningkatkan kewaspadaan terhadap kemungkinan masuknya faham yang didasarkan atas ajaran Syi’ah.

Ditetapkan di Jakarta, 7 Maret 1984 M (4 Jumadil Akhir 1404 H)

Komisi Fatwa Majelis Ulama Indonesia

Prof. K.H. Ibrahim Hosen, LML
Ketua

H. Musytari Yusuf, LA
Sekretaris

Sejak dirilis tahun 1984 hingga saat ini, Fatwa MUI tentang kesesatan Syi’ah itu belum pernah diamandemen apalagi dicabut. Tiba-tiba tahun bulan Mei 2011 muncul selebaran fatwa palsu yang substansinya menghapus fatwa resmi. Mungkinkah fatwa palsu menghapus (menasakh) fatwa yang asli dan legal? Hanya orang kurang waras yang menyatakan mungkin! [taz/dbs]

Kamis, 22 Desember 2011

Oleh: Kholili Hasib

UNTUK membangun peradaban mulia, ada dua tugas besar yang harus diemban ilmuan muslim. Yaitu, mempelajari konsep-konsep kunci dalam Islam dan mempelajari peradaban lain di luar Islam. Seperti  disampaikan oleh Dr. Hamid Fahmy Zarkasyi, M.Phil dalam orasi akhir tahun pada acara Musyawarah INSISTS Network di Trawas 18 Desember 2011 bahwa Ilmuan muslim harus memiliki dua ilmu; ilmu Islam dan ilmu tentang Barat. Ilmu tentang peradaban Barat perlu dipelajari, sebab tantang terbesar di abad ini adalah hegemoni ilmu Barat.

Musyawarah yang dihadiri sekitar 50 peserta dari berbagai jaringan Institute for the Study of Islamic Thought and Civilizations (INSISTS) ini membahas langkah-langkah penting yang perlu dilakukan ke depan dalam rangka membangun peradaban Islam di Indonesia. Menurut Hamid Fahmy, untuk menuju cita-cita membangun peradaban mulia itu perlu diciptakan terlebih dahulu komunitas-komunitas yang mengkaji ilmu pengetahuan.

“Komunitas-komunitas itu semuanya akan mensuport ilmu pengetahuan. Sehingga para ulama’ dan ummat mengetahui  apa yandg harus dilakukan untuk Islam. Oleh sebab itu, INSITS harus tetap komit pada keilmuan”, tegas Hamid dalam pidato pembukaan musyawarah INSISTS pada malam Jum’at (16/12/2011) lalu.
Keberadaan komunitas pengkaji ilmu pengetahuan itu penting, sebab komunitas ilmuan itulah yang bertugas mengisi lini-lini kedidupan dengan ilmu pengetahuan. Jika segala lini terisi oleh ilmu, maka terciptalah sebuah komunitas yang berbudaya ilmu. Jadi budaya ilmu itu dibangun dari komunitas-komunitas pengkaji ilmu pengetahuan Islam.

Seperti dikatakan oleh Prof. Wan Mohd Nor Wan Daud, kemajuan bidang ekonomi, politik, teknologi, sosial dan kesejahteraan rakyat itu memerlukan budaya ilmu yang segar (Budaya Ilmu dan Gagasan 1Malaysia Membina Negara Maju dan Bahagia, 26). Budaya ilmu yang segar itu adalah dengan memahami konsep-konsep kunci dalam Islam. Inilah prasyarat utama membangun peradaban mulia.

Terjadinya krisis multidimensi yang menimpa umat Islam itu pada hakikatnya bermuara pada satu masalah, yaitu problem kerusakan ilmu. Kerusakan ini disebabkan oleh; masuknya konsep-konsep dan ide-ide asing yang menyusup ke dalam pemikiran cendekiawan muslim. Penyusupan ilmu ini biasanya disebabkan oleh lemahnya tradisi pengkajian ilmu-ilmu pengetahuan doctrinal maupun pengetahuan spekulatif (Hamid Fahmy Zarkasyi dalam On Islamic Civilization Menyalakan kembali Lenter Peradaban Islam yang Sempat Padam, 56).

Dr. Hamid mengatakan, untuk membangun peradaban Islam bermartabat, diperlukan beberapa prasyarat konseptual. Pertama, memahami sejarah jatuh bangunnya peradaban Islam di masa lalu. Kedua, memahami kondisi umat Islam masa kini dan mengidentifikasi masalah atau problematika yang sedang dihadapi umat Islam masa kini. Dan ketiga, memahami kembali konsep-konsep kunci dalam Islam. Tugas penting dari komunitas-komunitas pengkaji ilmu itu adalah menggali konsep-konsep kunci dalam Islam. Sebab konsep-konsep kunci itu nantinya yang menjadi pedoman umat Islam dalam mengisi lini kehidupan.

Peradaban yang mulia itu adalah peradaban yang manusianya mengamati segala aspek kehidupan dengan ilmu. Manusia-manusia yang berilmu itu dinamakan manusia beradab. Seperti  kata Prof. Wan Mohd Nor Wan Daud, budaya ilmu itu mesti memproduk manusia beradab yang akan membetuk warga Negara yang beradab. Yang dimaksud manusia beradab adalah manusia yang berpendidikan yang memahami batas-batas kebenaran dan kemanfaatan (limits of truth and usefulness) terhadap sesuatu dan bertindak sesuai yang sepatutnya. Ciri manusia yang beradab adalah ia beradab kepada Allah SWT, kepada Nabi Muhammad Sallallahu Alaihi Wassallam, kepada pemimpin, beradab kepada rakyat, beradaba kepada alam semesta, beradab kepada bangsa, beradab kepada ilmu pengetahuan dan beradab kepada ilmuan.

Beradab kepada ilmu adalah menggunakan ilmu sesuai dengan petunjuknya dan memperoleh dengan cara yang benar. Tidak dikatakan beradab jika menerapkan ilmu hermeneutika dalam studi Tafsir. Sebab ilmu hermenutika adalah produk pandangan hidup Barat yang digunakan dalam penafsiran injil. Ilmuan yang menerapakan itu tidak beradab. Inilah yang disebut kedzaliman ilmu. Tugas komunitas pengkaji ilmu adalah mengawasi dan memebetulkan jika terjadi kedzaliman ilmu. Seperti yang ditegaskan oleh Dr. Hamid, komunitas ilmuan itu merupakan agen atau pelaku perubahan pemikiran umat.

Ilmu dan Iman

Syeikh Yusuf al-Qaradhawi memberi petunjuk bahwa ilmu yang diaplikasikan dan peradaban Islam adalah harus ilmu yang berdimensi iman. Sebagai bukti, ayat pertama dalam al-Qur’an surat al-‘Alaq ayat 1-5 berisi anjuran untuk berilmu (iqra’) sekaligus mengingat Allah (bis mirabbikaladzi khalaq). Sehingga peradaban Islam tidak sekedar peradaban yang mengandalkan rasio belaka, akan tetapi mempertimbangkan aspek-aspek metafisik sebagai parameternya.

Dengan begitu, seperti dikatakan oleh Syekh al-Qaradhawi, bahwa karakteristik peradaban Islam ada dua; yaitu peradaban yang rabbaniyyah dan peradaban yang akhlakiyyah. Peradaban rabbaniyyah maksudnya peradaban yang segala sesuatu yang ada dalam peradaban berkait dengan Allah Subhanahu Wata’ala.

Ilmu harus dihubungkan dengan ingat pada-Nya. Jika tidak, maka peradaban itu kata Syekh al-Qaradhawi menjadi peradaban yang pincang. Bersifat akhlakiyyah maksudnya, ilmu yang mengisi lini kehidupan tidak terpisah secara dikotomik dengan akhlak (adab). Ilmu ekonomi, politik dan lain-lain harus berkait dengan adab (Al-Islam Hadharatu al-Ghad, 157). Maka, ilmu yang tidak berdimensi iman tidak mendapat tempat dalam peradaban Islam.

Dimensi iman menjadi faktor terpenting. Sebab, anjuran Islam terhadap pentingnya ilmu pengetahuan bukan sekedar memenuhi komoditas ekonomi. Akan tetapi, ilmu pengetahuan dalam Islam itu digali dalam rangka untuk memenuhi keperluan spiritual, meraih kemakmuran kebahagiaan (al-sa’adah) di akhirat. Kebahgaiaan dan kemakmuran dalam Islam bukan sekedar kesenganan fisik yang bersifat sementara. Lebih dari itu, yaitu hakikat spiritual yang kekal. Makanya, kebahagiaan itu diperoleh ketika ilmuan meyakini terhadap hal-hal yang mutlak tentang alam, diri dan tujuan hidupnya ke depan.

Berkenaan dengan pengembangan budaya ilmu dalam komunitas-komunitas pengkaji ilmu, integrasi ilmu dan akidah merupakan pandangan yang asasi dalam memulai penggalian konsep-konsep kunci dalam ilmu pengetahuan. dalam istilah Dr. Hamid, konsep-konsep dasar ilmu pengetahuan Islam itu harusnya memberi amunisi kepada seluruh pihak, penguasa, pengusaha, pedagang, politisi, militer dan sebagainya sebagaimana telah terjadi pada masa keemasan Abbasiyah.

Tentu era emas Abbasiyah itu bukan sekedar menjadi romantisme peradaban belaka, akan tetapi harus menjadi inspirasi terhadap ilmuan-ilmuan Muslim. Lebih dari itu, memotivasi untuk segera membangun budaya ilmu di setiap lini kehidupan dengan terus melakukan kajian ilmu di setiap komunitas.

Penulis adalah peneliti InPAS Surabaya

Perbedaan dalam alam pikir manusia yang merupakan sunnatullah haruslah disikapi dengan adil. Adil adalah menempatkannya pada koridor syariah, bukan rasio semata atau hawa nafsu.  Adanya perbedaan, bukannya menjadi dalil untuk membiarkan perbedaan itu berjalan secara liar dalam kehidupan manusia. Dalam Islam, terdapat otoritas yang mengatur persoalan keagamaan. Islam bukan seperti aliran postmodern yang kata Francois Lyotard anti-otoritas, tidak mengenal benar dan salah atau menurut Ernest Gellner curiga kepada kebenaran ilahiyyah.

Oleh sebab itu,  ia perlu dikelola dengan ilmu-ilmu yang lain, seperti ushul fikih, akidah dan tarikh. Karena, konsep ilmu dalam Islam itu bersifat tauhidi tidak dikotomis. Tauhidi maksudnya, satu konsep ilmu harus berjalinan erat dengan ilmu lain tidak boleh dipisah secara dikotomik, karena semuanya ada dalam satu jaringan konsep (networking concept).

Perbedaan dalam perkara agama memang tidak tunggal, tapi perbedaan itu sendiri beragam jenisnya. Ada yang bisa ditolelir ada pula yang tidak bisa dikompromikan. Prinsip inilah yang telah dijalankan oleh para ulama terdahulu.

Pada kenyataannya, sejak zaman Nabi SAW, sahabat, tabi’in dan tabiut tabi’in, perbedaan itu telah ada. Perdebatan di antara sahabat pun kerap terjadi. Namun hal tidak memunculkan cacian ataupun tidak sampai terjadi pembiaran terhadap merebaknya kesesatan apalagi sampai penyuburan penyimpangan agama. Sebab masing-masing disikapi dengan adil.

Dalam urusan-urusan yang berkaitan dengan ijtihad, para ulama dan imam mujtahid tidak pernah menyikapinya dengan ta’ashub berlebihan jika terjadi perbedaan. Tidak ada tadlil (penyesatan), takfir (pengkafiran) dan tafsiq (menghukumi fasik). Dalam berdakwah, mereka tidak pula sombong atau memaksakan diri agar pendapatnya wajib diikuti semua umat.

Adab itu pernah dicontohkan oleh Imam Malik. Dikisahkan bahwa Harun al-Rasyid menyarankan agar Imam Malik mempopulerkan kitabnya, al-Muwatta’, dengan cara digantungkan di Ka’bah. Harun al-Rasyid melihat keilmuan Imam Malik tiada yang menandingi pada waktu itu, sehingga dengan cara itu sang Khalifah ingin madzhab Imam Malik diikuti semua penduduk negeri.

Akan tetapi, Imam Malik secara diplomatis menjawab:” Jangan Tuan lakukan itu. Sebab sahabat Rasulullah SAW saja sudah berselisih dalam masalah furu’. Lagi pula, umat Islam sudah tersebar di berbagai negeri, sedang sunnah sudah sampai pada mereka, dan mereka juga punya Imam yang diikuti. Harun al-Rasyid pun berkomentar:”Semoga Allah SWT memberi taufiq kepadmu, wahai Abi Abdillah” (diriwayat oleh al-Suyuthi dalam al-Inshaf fi Asbabi al-Ikhtilaf).

Beda hasil ijtihad di kalangan sahabat juga tidak memicu saling penyesatan dan pengkafiran. Contoh tentang hukum berdiri ketika ada jenazah lewat. Sebagian sahabat memandangnya hukum itu untuk menghormati malaikat, bukan jenazah.Sehingga ini berlaku untuk jenazah yang muslim maupun kafir. Sahabat lainnya berpandangan bahwa hal itu dikarenakan kengerian kematian. Sebagaian lagi menilai hukum itu berlaku khusus untuk jenazah kafir dengan alasan Rasulullah SAW pernah beridiri ketika dilewati jenazah Yahudi karena takut jenazah tersebut melebihi kepalanya. Semua hukum ini berjalan di kalangan sahabat dan tabi’in. Tiada seorang pun saling menyesatkan. Karena semua berdasar dari riwayat yang dipercaya.

Kompromi dan saling menerima pendapat seperti tersebut tidak terjadi jika perbedaannya itu menyangkut persoalan yang prinsip dalam akidah. Sebab, dalil-dalil yang jelas, dan pasti (qath’iy) dalam akidah tidak pernah berubah. Ajaran bahawa Nabi terakhir adalah nabi Muhammad SAW tidak pernah berubah. Jumlah shalat wajib juga tidak akan dikurangi atau ditambahi. Barang siapa yang mengubah, maka tidak boleh dibiarkan karena menyesatkan. Orang-orang yang mengaku Nabi SAW seperti Musailamah al-Kadzdzab, Thulaihah al-Asadi, Sajah binti Al-Harits at-Tamimiya, dan lain-lain tidak pernah diakui ajarannya oleh para sahabat sebagai ijtihad, tapi penyesatan.

Ketika Imam Syafi’i ditanya tentang aliran Syi’ah, yang secara prinsip akidah menurut beliau berbeda, beliau mengkritiknya dengan sangat keras, dan berkata: “Kelompok ini adalah golongan terjelek” (dalam al-Manaqib jilid I).

Fakta-fakta tersebut menunjukkan bahwa ada aturannya dalam mengelola perbedaan. Para ulama memberi nama Fiqhul Khilaf (Fikih Perbedaan). Biasanya Fiqhul Khilaf juga diikuti dengan kajian Fiqhul I’tilaf (Fikih Persatuan) untuk menjelaskan mekanisme, dan konsep-konsep yang tepat dalam menentukan sikap, hal-hal apa saja yang bisa masuk toleransi dan prinsip-prinsip apa saja yang tidak bisa dikompromikan. Oleh sebab itu, memahami apa itu konsep ikhltilaf mutlak dibutuhkan.

Secara umum ikhtilaf itu dibagi menjadi dua yaitu; Ikhtilafu al-Tanawwu’ (perbedaan fariatif) dan Ikhtilafu al-Tadlad (perbedaan kontradiktif). Ikhtilaf Tanawwu’ adalah jika perbedaan itu tidak salaing kontradiktif antar satu dengan yang lainnya. Masing-masing pendapat itu tidak sama, karena pendapatnya merupakan ragam dari pendapat satunya. Hampir semua perkara ijtihadi masuk dalam ikhtilaf ini.

Ulama’ lain menjelaskan ikhtilaf tanawwu’ terjadi bila masing-masing dari dua pendapat mempunyai kesamaan makna namun redaksinya berbeda, sebagaimana banyak orang (Ulama) yang kadang berselisih dalam membahasakan ketentuan hukum-hukum had, shighah-shighah (bentuk-bentuk ) dalil, istilah tentang nama-nama sesuatu, pembagian-pembagian hukum dan lain-lain. Selanjutnya kebodohan atau kezhalimanlah yang akhirnya membawa pada sikap memuji terhadap sakah satu dari dua pendapat tadi dan mencela yang lain.

Di antara contoh ikhtilaf tanawwu’ adalah perbedaan dalam adzan jum’ah, bacaan do’a iftitah, tasyahhud, dan bacaan basmalah dalam fatihah yang kesemuanya disyari’atkan. Dalam soal ijtahdi ini, seperti ditegaskan oleh Syekh Sholah al-Showiy, tidak diperkenankan saling berselisih (tanazu’) (al-Tsawabit wa al-Mutaghayyirat, 35). Lebih-bebih sampai memicu tadlil (saling menyesatkan) dan takfir (mengkafirkan).

Adab Berbeda Pendapat

Terjadinya perbedaan ini, terutama disebabkan dalil yang ada bersifat dzanni, atau bahkan belum ada teks yang jelas. Bisa juga disebabkan, dalil yang ada bersifat qat’i, namun kalimat di dalamnya mengandung makna beragam. Sedangkan tingkat kecerdasan dan pengetahuan para imam mujtahid tidak sama, sehingga hal ini menimbulkan perbedaan dalam menghasilkan hukum (istinbat al-ahkam).

Ini terjadi baik dalam masalah aqaid atau amaliah ( Mu’adz bin Muhammad al-Bayanuni, al-Ta’addudiyyah al-Da’wiyyah, 36). Tapi dari masalah yang pokok (ushul) itu juga bisa berkembang ke wilayah yang furu’, meski tema kajiannya masih di bidang aqaid.  Misalnya tentang konsep Nabi. Meyakini bahwa Nabi Muhammad SAW adalah nabi terakhir, tidak ada nabi setelahnya. Ini adalah prinsip dasar, tidak ada celah untuk berijtihad. Namun,  apakah beliau ketika Isra’- mi’raj melihat Allah dengan mata kepala sendiri atau apakah beliau dengan ruh dan jasadnya ke sana, adalah persoalan yang menjadi perdebatan para ulama’, dimana hal ini termasuk perkara ijtihadi, bukan ushul.

Hal-hal yang perlu diketahui dalam adab Ikhtilaf dalam persoalan ijtihad adalah; dilarang menghukumi kafir atau sesat pendapat lain di luar jama’atul muslimin, jika berdebat, maka perdebatan itu haruslah atas dasar penjagaan terhadap persatuan Islam dan kasih-sayang (uluffah). Oleh sebab itu, dalam konteks ini kita wajib mengetahui perkara-perkara mana saja yang masuk wilayah mutaghayyirat. Kesalahan fatal terjadi ketika perkara mutaghayyirat dipaksakan masuk hukum perkara tsawabit (hal-hal yang tetap dalam agama) atau sebaliknya. Inilah yang dinamakan dzalim, tidak adil.

Jika pertengkaran antar dua kelompok Islam terjadi dalam ikhtilaf macam ini maka jadilah ikhtilaf itu tercela (madzmum), sebagaimana yang telah jelas pada penjelasan yang telah lewat dan pada hadits Abdullah bin Mas’ud seputar ikhtilaf dalam qira’ah (bacaan Al-Qur’an). Rasulullah SAW bersabda: “Artinya : Kalian berdua benar, jangan berselisih ! Sesungguhnya umat sebelum kalian berselisih lalu mereka binasa”.

Jika satu golongan menilai salah dalam Ikhtilaf Tanawwu’ atau dalam persoalan yang mutaghayyirat, maka terminologi yang tepat adalah Khata’ bukan dlalal atau batil, dan jika kita membenarkan, kita memakai istilah shawab.

Imam al-Jurjani menjelaskan perbedaan penggunaan term tersebut. Terminologi al-Shawab dan al-Khata’ digunakan pada masalah ijtihad, sedangkan al-Haq dan al-Batil untuk menilai pada persoalan yang dalilnya qat’i atau tsawabit (al-Ta’rifat entri al-shawab, 135). Jadi seorang Syafi’iyyah, misalhnya harus menggunakan term khata’ jika menemui pendapat imam lainnya yang berbeda dengan madzhab Syafi’. Tidak boleh dengan kata Batil, sebab term ini berkonsekuensi bahwa mereka sesat keluar dari golongan Ahlus Sunnah wal Jama’ah.

Diriwayatkan oleh Imam al-Jurjani bahwa di kalangan fuqaha’ (para ahli fikih) mereka tidak pernah mentahdzir madzhab lainnya dengan takfir atau tadlil. Jika mereka ditanya tentang madzhabnya dan madzhab lain yang berbeda dengannya dalam masalah furu’, mereka menjawab bahwa madzhab kami benar (shawab), dan mungkin bisa salah. Dan madzhab lanya salah (khata’) dan mungkin bisa benar (al-shawab). Biasanya pernyataan ini beredar di antara kalangan Imam mujtahid sendiri. Dan memang asalnya ditujukan kepada para imamnya.

Sedangkan Ikhtilaf Tadlad adalah dua pendapat yang saling kontradiktif, terjadi silang pendapat antara satu dengan yang lainnya bertolak belakang. Ada kalanya saling menghukumi dengan terminologi khata’ atau dengan kata batil, dan ikhtilaf ini juga biasanya berciri salah satu menghukumi halal dan satunya lagi menghukumi haram (Fiqhul Khilaf Baina al-Muslimin, 19). Jadi, dalam ikhtilaf jenis ini ada yang tercela dan ada yang diperbolehkan.

Meski kebanyakan terjadi dalam masalah dalil-dali qat’i yang disebut ikhtilaf madzmum (tercela/dilarang) namun ada juga yang terjadi dalam masalah ijtihadi yang disebut ikhtilaf ghair madzmum (tidak tercela). Misalnya silang pendapat yang diperbolehkan adalah mengenai status Luqman al-Hakim, apakah Luqman al-Hakim yang namanya dipakai sebagai nama surat di Quran dan disebut-sebut dalam ayat di dalamnya termasuk orang shalih ataukah dia seorang nabi?

Jawabnya, para ulama masih berbeda pandangan dalam ijtihad mereka, Sebagian ulama ada yang mengatakan bahwa  Luqman adalah nabi utusan Allah. Namun sebagian lainnya menolak kenabian kedua tokoh yang kisahnya disebutkan dalam Qura’n. Karena tidak ada nash yang qat’i yang menjelaskan hal itu.

Kebanyakan ikhtilaf ini biasanya terjadi dalam masalah-masalah akidah, hanya sebagaian kecil terjadi dalam persoalan ijtihad. Misalnya, perbedaan antara agama satu dengan agama yang lain. Antara firqah satu dengan firqah lainnya. Antara Ahlus Sunnah wal Jama’ah dengan Syi’ah, Khawarij, dan lain-lain.

Oleh sebab itu, pendapat bahwa semua agama adalah sama benar, itu bukan ijtihad, dan  bukan perkara furu’, akan tetapi sudah ditetapkan oleh dalil yang jelas bahwa hanya Islam agama yang benar. Keyakinan sebagaian kelompok yang meyakini bahwa agama Yahudi dan Nasrani adalah agama keselamatan dan tidak mengkafirkan dua agama tersebut tidaklah bisa disebut ijtihad. Pendapat mayoritas umat Islam dengan pendapat seperti ini masuk kategori ikhtilaf tadlad al-madzmum.

Dalam wilayah ini terminologi  yang tepat digunakan untuk menghukumi adalah haq dan batil atau dlalal. Makna haq itu adalah sesuatu yang tetap, tidak ada keraguan. Oleh sebab itulah para ulama menggunakannya untuk kebenaran-kebenaran yang sifatnya qat’i. Istilah ini digunakan untuk mengukumi persoalan-persoalan akidah, agama-agama, firqah dan lawannya adalah term batil (Lisan al-‘Arab, Jilid I, 535).

Jadi ikhtilaf yang tercela adalah hasil pemikiran yang keliru menyalahi dalil qat’i, ijma’ sahabat dan perkara-perkara yang tetap yang popular di kalangan ulama’ mujtahid. Artinya perbedaannya bukan berlandaskan pada kebenaran. Perbedaan, meski perbedaan itu dalam masalah furu’iyyah tetapi atas dasar permusuhan, nafsu, fanatisme dan sikap tercela lainnya, merupakan tindakan yang menyalahi tradisi ulama’ salaf, maka ikhtilaf itu menjadi tercela. Ikhtilaf dalam bentuk yang tercela adalah sebagaimana ikhtilaf yang muncul dari faham-faham tertentu yang menyesatkan.

Hal yang paling penting saat ini bukan memperdebatkan persoalan ijtihadiyah, hingga sampai saling menyesatkan. Satu sama lain menghujat penuh nafsu. Akan tetapi hendaknya umat Islam memahami tantangan terbesar yang dihadapi. Tantangan itu adalah kerusakan pemikiran yang menyebabkan rusaknya akidah. Seperti tantanganan sekularisme, liberalisasi pendidikan Islam, pluralism dan aliran-aliran sesat lainnya. Hendaknya kita saling bekerja sama dan membantu dalam hal-hal yang disepakati. Untuk membangun sebuah peradaban Islam yang bermartabat dan disegani seluruh bangsa.

Penulis adalah peneliti pada Institut Pemikiran dan Peradaban Islam (InPAS) Surabaya

Selasa, 29 November 2011

Oleh: Kholili Hasib,M.A

SATU hal penting yang perlu diambil pelajaran dari peringatan tahun baru Hijriyah adalah, saatnya melakukan perubahan peradaban. Momentum ini selayaknya menjadi generator untuk melakukan perbaikan peradaban yang lebih baik, menutup peradaban jahiliyah menuju pola peradaban yang mencerahkan. Kita patut mengambil ibrah secara mendalam dari peristiwa hijrahnya Rasulullah SAW dari kota Makkah menuju Madinah. Bahwa, hijrahnya Nabi SAW itu sesungguhnya Hijrah Peradaban. Bukan hijrah Nabi SAW secara fisik yang kita pelajari, tapi spirit apa yang bisa diambil dari peristiwa bersejarah tersebut.

Dalam konteks kajian peradaban Islam, setidaknya ada makna penting dari peristiwa bersejarah ini, yaitu Nabi SAW telah melakukan dua tahap hijrah; hijrah fikriyah dan madaniyah. Tahap ini dilakukan dalam rangka mengadabkan pemikiran dan perilaku manusia.

Rasulullah SAW telah mempersiapkan matang-matang jauh hari sejak di kota Makkah sebelum hijrah ke Madinah. Penguatan basic-faith terhadap para sahabat merupakan aktifitas esensial yang dilakukan oleh Rasulullah SAW di Makkah. Sebab, basic-faith menentukan bentuk pola piker, cara pandang dan prilaku manusia.

Dalam pandangan Ninian Smart, cara pandang atau basic pemikiran manusia melihat realitas dan kepercayaan befungsi sebagai motor bagi keberlangsungan dan perubahan sosial dan moral.

Maka, untuk membangun sebuah peradaban yang bermartabat langkah utama yang ditempuh pertama-pertama adalah melakukan hijrah fikriyah. Melakukan perubahan fundamental dari pola pikir badhawah (primitif) menjadi mode pemikiran yang hadharah (berperadaban). Dari hijrah fikriyah ini akan memantapkan hijrah madaniyah (hadlari).

Mengubah Pola Pikir Badhawah

Dalam teori Ibn Khaldun, di dalam suatu negara terdapat siklus dinamis, yaitu timbul dan tenggelam peradaban serta benturan antara pola pikir badhawah ( pola pikir primitif) dan pola pikir hadharah (pola pikir beradab). Pada mula terbentuk negara, ciri khas pola badhawah biasanya masih mendominasi. Ciri pola ini misalnya keberanian penguasa untuk merampas milik orang lain. Pada tahap ini pemimpin cenderung memiliki sifat despotisme (lalim), monopoli kemewahan dan kemegahan dan berusaha menjauhkan kawan agar tidak direbut kekuasaannya.

Artinya, jika kedzaliman masih dominan pada masyarakat apalagi pada level penguasa, maka negara itu belum mencapai kematangan, masih pada tahap pencarian bentuk untuk membentuk peradaban kota. Maka, dengan perspektif teori Ibnu Khaldun tersebut, manakala negara kita masih didominasi pola berkuasa yang dzalim, korup, tidak beradab, dan masih banyaknya kerancuan berpikir, maka sebenarnya kita belum menegakkan sebuah negara yang benar-benar Negara modern beradab.

Pola berpikir badhawah ini dapat disebut the loss of adab (ketiadaan adab) dalam istilah Syed M.Naquib al-Attas. Kehilangan adab akan memicu kerancuan epistemologi, cara bertindak, munculnya segala bentuk sofisme dan berlakunya ketidakadilan baik di bidang sosial masyarakat, politik lebih-lebih ketidakadilan di bidang ilmu – sebagai faktor utama penggerak berpikir. Manakala konsep-konsep ilmu tidak ditempatkan secara tepat, maka akan merusak tatanan moral dan rusaknya bidang ilmu pengetahuan (corruption of knowledge). Untuk itu, cara berpikir yang badhawah itu harus diubah dengan meningkatkan tradisi ilmu dalam masyarakat.

Makanya, dalam peradaban Islam, tradisi ilmu merupakan substansi terpenting. Menurut Ibnu Khaldun, tanda tegaknya peradaban adalah berkembangnya ilmu pengetahuan, baik sains maupun agama. Dalam perjalanannya, tradisi keilmuan selalu dikawal oleh konsep iman. Bagi seorang muslim, akidah Islam menjadi basis sebuah proses memperoleh pengetahuan.

Cara berpikir muslim beradab mestinya dihubungkan dengan konsepsi ketuhanan. Wahyu pertama yang turun kepada Nabi Muhammad SAW menjunjukkan hal itu. “Bacalah dengan Nama Tuhanmu” (QS. Al-‘Alaq:1) memberi pelajaran bahwa mencari ilmu (bacalah) harus disertai konsepsi tentang keyakinan kepada Tuhan.

Pembacaan tidak boleh parsial, lepas dari aturan dan ingatan kepada-Nya. Ini semua menunjukkan bahwa elemen-elemen dasar membangun peradaban itu adalah dengan pembentukan pola berpikir yang mendasar (hijrah fikriyah) kemudian pola ini dibangun dengan tradisi keilmuan yang dibimbing oleh akidah.

Jadi, untuk menuju pola Negara yang berperadaban, maka yang perlu diubah pertama kali adalah pola pikir masyarakat, ulama’, penegak hukum, dan para pejabatnya. Cara pandang terhadap sesuatu menjadi kata kunci. Pandangan-pandangannya unsur-unsur penegakan Negara mestinya adalah cara pandang Rabbaniyyah, dihubungkan dengan iman dan takwa kepada Allah SWT. Kenapa masih ada pejabat muslim yang korupsi? Karena cara pandang pejabat tersebut masih materialistik dan sekular, tidak Rabbani, meskipun muslim. Antar hati, pikiran dan perbuatan tidak sejalan. Pejabat yang beradab adalah pejabat yang hati, pikiran dan perbuatannya selalu dihubungkan dengan takwa kepada-Nya.

Menuju Pemikiran Hadhari

Pola masyarakat yang hadhari itu tidak sekedar ditandai dengan kemajuan variabel-variabel fisik kota, kemewahan, kemegahan, dan kesuburan tanah saja. Sebuah negara dinilai sebagai negara beradab jika telah berubah menjadi pola hadlarah. Yaitu pola yang masyarakatnya bermoral. Ibnu Khaldun mengatakan, kehancuran negara berkaitan dengan bobroknya moralitas penguasa dan masyarakat kota. Artinya, perkembangan negara dinilai dengan pertimbangan-pertimbangan moral dan agama.

Sejalan dengan itu, Sayyid Qutb juga mengatakan bahwa agama dan keyakinan adalah asas segala peradaban. Iman, menurut Sayyid Qutb adalah mashdaru al-hadharah (sumber peradaban). Iman yang juga elemen utama karakteristik konsep Islam secara prinsipil membentuk organisasi keilmuan yang didukung oleh taqwa, pengembangan nilai-nilai kemanusiaan, menjaga dari keinginan hewani, menyadari fungsinya sebagai khalifah Allah di bumi berdasarkan petunjuak dan perintah-Nya.

Prinsip-prinsip Islam tersebut membentuk sebuah organisasi masyarakat Islam, yang disebut masyarakat madani – seperti halnya masyarakat yang dibentuk oleh Rasulullah SAW di kota Madinah. Bisa dikakatan di sini bahwa Islam itu tidak sekedar ritual agama, tapi Islam sejak awal merupakan peradaban.

Islam sebagai konsep din (agama) adalah hakikatnya mengandung misi sebagai peradaban. Sebab kata din sendiri memiliki keterkaitan secara linguistik dengan kata madinah dan madani/tamaddun. Keterkaitan derivatif ini juga memiliki hubungan konseptual. Islam sebagai satu-satunya agama berkonsep Din mengikuti pola atau bentuk yang menjadi acuan Allah SWT dalam memerintah yang merupakan peniruan dari sistem kosmik yang diwujudkan dalam kehidupan di dunia sebagai sistem sosial, budaya, politik dan elemen-eleman lainnya secara menyeruluh.

Kata din berasal dari akar kata dayana, yang memiliki beragam tapi terkait satu sama lain; yaitu bermakna berhutang, penyerahan diri, kuasa peradilan, dan kecenderungan alami mengikuti fitrah manusia yang beriman. Hakikat keadaan berhutang adalah wujud dan eksistensi manusia di dunia yang penuh kenikmatan fisikal dan spiritual. Mulanya, manusia itu dalam kerugian. Yakni lahir tanpa memiliki suatu apapun.

”Sesungguhnya manusia itu benar-benar dalam kerugian” (QS.al-’Ashr: 2). Manusia beriman akan sadar bahwa segala sesuatu tentang dirinya, apa yang ada pada dirinya dan darinya sesungguhnya dimiliki oleh Sang Pencipta Yang Memiliki segala sesuatu.

Manusia yang beriman tidak sekedar merasa berhutang pada yang Maha Kuasa, tetapi kesadaran memiliki hutang diwujudkan dengan penyerahan diri (aslama). Dalam konsep Din, penyerahan tidak sekedar menyerahkan tanpa aturan. Konsep penyerahan diri barangkali umumnya dapat ditemukan di semua agama. Akan tetapi tidak semua agama menetapkan suatu penyerahan diri yang sesungghuhnya. Ada mekanisme teratur dalam melaksanakan penyerahan itu, yang tercermin dalam aturan syari’at.

Penyerahan diri menurut konsep Islam adalah penyerahan yang tulus dan menyeluruh menurut kehendak Allah dijalankan dengan sepenuh hati dengan ketaatan secara mutlak terhadap hukum yang diwahyukan oleh-Nya. Jadi syarat penyerahan diri itu adalah; kaffah tidak parsial, sesuai kehendak Allah bukan kehendak manusia, taat pada hukum sebagaimana tercantum dalam al-Qur’an. Selain syarat ini, bukan konsep penyerahan diri secara Islam.

Inlah cara ’membayar hutang’. Ada mekanismenya. Mekanisme itu telah terlengkapi dengan acuan-acuan yang mengarahkan manusia menjadi manusia agung dan bebas. Bebas dari belenggu penjara nafsu. Makanya, kita mesti menyadari secara mutlak, bahwa kita tak memiliki apaun untuk membayar hutang kecuali dengan mekanisme yang telah terberi itu.

Diri manusia sendiri adalah hutang yang harus dikembalikan kepada Sang Pemilik. Mengembalikan hutang bermakna menjadikan dirinya dalam keadaan khidmat atau menghambakan diri kepada Allah. Konsep mengembalikan inilah yang telah wujud pada struktur konseptual istilah Din.

Penjelasan ini menunjukkan bahwa dalam istilah din tersimpan suatu sistem kehidupan manusia yang terstruktur dengan baik. Oleh karena itulah, maka ketika din ini disempurnakan oleh Nabi Muhammad SAW dan dilaksanakan di suatu kota maka kota ini lantas disebut dengan Madinah (kota beragama/berperadaban). Kata madinah berasal dari kata yang sama dengan din, yaitu dayana. Kemudian kata ini membentuk kata baru yaitu madana, yang artinya membangun kota dan memajukan. Sehingga dari sinilah kemudian lahir kata tamaddun yang sering diterjemahkan dengan peradaban.

Dengan memotret peristiwa hijrah Rasulullah SAW dengan pemahaman bahwa Islam itu agama sekaligus peradaban ini, maka kita dapat mengambil pelajaran, bahwa yang terpenting kita lakukan saat ini adalah langkah pertama, yaitu melakukan hijrah fikriyah. Pola pikir badhawah (primitif) harus diberantas. Saat pola fikir kita menjadi hadhari maka, saat itulah kita berada di pintu masuk era madaniyah – tahap di mana, manusia memiliki peradaban yang bermartabat dan berkeadilan. Inilah esensi hijrah ruhiyah yang dilakukan oleh Rasulullah SAW.*

Penulis adalah peneliti pada Institut Pemikiran dan Peradaban Islam (InPAS) Surabaya

Senin, 14 November 2011

Oleh: Kholili Hasib,M.A

KOMARUDDIN Hidayat, Rektor UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, belum lama ini menulis opini di harian KOMPAS (05/11/2011) berjudul “Keislaman Indonesia”.

Intisari dari tulisan tersebut adalah mengkritik prilaku Muslim Indonesia dan Negara-negara Arab yang disebut lebih mementingkan aspek ritual dari pada keslehan sosial. Sekaligus membandingkannya dengan Negara-negara maju non-Muslim yang dinilai lebih Islami.

Komaruddin Hidayat mengutip hasil riset Scheharazade S Rehman dan Hossein Askari dari The George Washington University pada 2010 lalu tentang perilaku masyarakat Muslim. Penelitian itu menyebutkan, dari sebanyak 208 negara, Negara-negara Muslim anggota OKI rata-rata berada di urutan ke-139. Alias, Negara-negara sekuler perilaku masyarakatnya katanya lebih ‘Islami’ dari pada masyarakat Muslim.

Menafikan teologi

Tentu, mudah ditebak bahwa pendekatan yang digunakan untuk menilai perilaku masyarakat tersebut adalah sosiologis, bukan teologis. Bukan pula gabungan sosiologis-teologis. Hal ini dapat ditangkap dari tulisan Komaruddin Hidayat:

“Para ustaz dan kiai itu difasilitasi untuk melihat dari dekat kehidupan sosial di sana dan bertemu sejumlah tokoh. Setiba di Tanah Air, hampir semua mengakui bahwa kehidupan sosial di Jepang lebih mencerminkan nilai-nilai Islam ketimbang yang mereka jumpai, baik di Indonesia maupun di Timur Tengah. Masyarakat terbiasa antre, menjaga kebersihan, kejujuran, suka menolong, dan nilai-nilai Islam lain yang justru makin sulit ditemukan di Indonesia,” begitu tulisnya.

Artinya, perilaku dan karakter masyarakat yang menjadi objek penelitian, tidak dikaitkan dengan teologi. Sehingga, apapun bentuk akidah masyarakat tersebut, dapat saja disebut Islami, asalkan memenuhi syarat yang ia jadikan indikator.

Bisa diperhatikan, kepercayaan kepada Tuhan, Wahyu Tuhan dan kepada Nabi tidak menjadi parameter dalam penilaian tersebut. Akan tetapi justru karakter-karakter umum yang menjadi indikator. Persoalan apakah warga Jepang tersebut percaya pada Allah, al-Qur’an atau  peribadatan yang berkaitan dengan hubungannya dengan Tuhan diabaikan.

Meskipun disebut dalam riset tersebut, bahwa indikator penelitiannya diambil dari ajaran al-Qur’an dan Hadist, namun bukan berarti riset itu menggunakan pendekatan teologis.

Model pengamatan seperti ini merupakan tradisi peneliti-peneliti postmodern. Yakni, sosiologi tidak dikaitkan dengan teologi. Teologi telah dimatikan.

Inilah problem mendasarnya. Penelitian tidak menjelajah konsep-konsep teologis agama sebagai indikator utama. Kepercayaan dan akidah bukan sasaran utama penelitian untuk menilai seseorang itu religius, Islami atau tidak islami. Peter L. Berger mengatakan, perspektif sosiologis concern pada struktur sosial, dan konstruksi pengalaman manusia.

Problemnya lagi, Berger menjelaskan bahwa dalam perspektif sosiologis, agama-agama dimasukkan ke dalam budaya (Peter L. Berger, The Social Reality of Religion, halaman 1).

Michael S. Northocott mengamini. Katanya, dalam pendekatan sosiologis, agama adalah salah satu bentuk konstruksi sosial (Peter Connolly, Aneka Pendekatan Studi Agama).

Jadi, framework pendekatan sosilogis ala Barat menepatkan agama-agama sebagai produk budaya atau bentuk konstruksi sosial. Maklum saja, pendekatan ini anti-metafisikia. Bagi August Comte, metafisika itu kuno dan tergantikan oleh sains.

Mindset Orientalis

Makanya, Rehman, Askari dan Komaruddin Hidayat dalam opini tersebut sama sekali tidak menjadikan kepercayaan transendensi menjadi indiator utama. Mereka hanya menilai keislaman itu dari “kebiasaan disipilin antre”, “menjaga kebersihan”, “tidak korupsi”, “suka menolong” dan lain sebagainya.

Ada alasan kenapa yang dipilih adalah sosiologis bukan teologis. Mohammed Arkoun, pemikir liberal Arab asal Aljazair mengatakan, pendekatan teologis itu kuno, menimbulkan ‘clash’ antar pemeluk agama, dan menghidupkan ideologi truth claim (baca Al-Almanah wa al-Din, al-Islam, al-Masih, al-Gharb).

Model penelitian seperti inilah yang menjadi trend orientalis atau sarjana Barat pengkaji studi agama. Salah satunya tokoh pluralisme Agama, John Hick dan William P. Aston. Hick dan Aston sepakat, pengalaman religius itu menjadi parameter untuk menjustifikasi keyakinan beragama. Tampaknya Komaruddin Hidayat meniru tokoh ini.

Hick menjelaskan bahwa pengalaman dan karakter religius itu dapat ditemukan pada semua agama. Wajar saja kemudian Komaruddin, Rehman dan Askari berani mengatakan masyarakat Selandia Baru, Luksemburg dan Jepang “lebih islami” daripada masyarakat Timur Tengah dan Indonesia.

Secara kasar dapat dikatakan, orang Jepang yang atheis bisa menjadi sholeh. Atau masyarakat Selandia Baru yang Kristen perilakunya bisa menjadi islami. Inilah logika ‘ngawur’-nya.

Bagaimana mungkin seorang yang menghujat Tuhan dan menghina al-Qur’an dapat dinilai sebagai orang baik, berkarakter sholeh?

Jelas saja, pilihan sosiologis dalam riset tersebut berimplikasi terhadap cara pandang terhadap agama-agama. Agama adalah budaya dan agama adalah hasil konstruksi sosial masyarakat religius. Siapa saja bisa menjadi orang baik apapun agamanya.

Ujungnya, jika logika ini diteruskan akan menghasilkan keyakinan, bahwa semua agama adalah sama. Artinya, pendekatan sosiologis ala Barat tersebut memproduk ‘akidah’ Pluralisme Agama.

Inilah yang disebut kerancuan konsep dan berfikir. Yang disalah pahamai dalam konteks ini adalah konsep sholeh, konsep Islam dan konsep masyarakat Islami.

Syed Naquib al-Attas, menjelaskan indikator pertama untuk menilai seorang itu sholeh atau tidak adalah adabnya kepada Allah. Orang yang tidak percaya Tuhan, atau atheis adalah orang yang tidak beradab kepada Tuhannya, alias biadab.

Meskipun si atheis atau si kafir itu orang berdisiplin, jujur dan suka menolong orang lain tetap disebut biadab, bukan beradab. Sebab, amalnya batal atau tidak sah di depan Allah SWT.

Seperti firman Allah: “Dan orang-orang kafir amal-amalnya mereka laksana fatamorgana di tanah yang datar, yang disangka air oleh orang-orang yang dahaga, tetapi bila didatangi ‘air’ itu, maka dia tidak mendapatinya sesuatu apapun.” (QS. Al-Nur: 39).

Karenanya, karakter masyarakat non-Muslim yang kita anggap berbudaya disiplin, jujur dan tidak korupsi itu sesungguhnya hanya karakter palsu, laksana fatamorgana.

Makanya, mereka tidak dapat disebut masyarakat yang islami. Yang islami apanya? Percaya kepada Allah saja tidak, shalat tidak, bertauhid-pun juga tidak.

Yusuf Qaradhawi dan Ibnu Khaldun dengan jelas mendefinisikan ‘masyarakat islami’ itu adalah masyarakat yang menjadikan aqidah Islam sebagai pondasi dasar dalam melakukan aktifitas sosial.

Menurut al-Attas, orang baik itu adalah baik secara teologis sekaligus baik secara sosiologis. Bukan, baik secara sosiologis tapi jahat secara teologis. Inilah karakter yang disebut Islami. Al-Attas mengatakan:

“Orang baik adalah orang yang menyadari sepenuhnya tanggung jawab dirinya kepada Tuhan Yang Haq; yang memahami dan menunaikan keadilan terhadap diri dan orang lain dalam masyarakatnya; yang terus berupaya meningkatkan setiap aspek dalam dirinya menuju kesempurnaan sebagai manusia yang beradab.” (Syed M.Naquib al-Attas, Risalah untuk Kaum Muslimin).

Cara pandang postmo seperti ini sering dipakai kalangan liberal untuk berpendapat. Misalnya, pendapat yang mengatakan, “saya tidak shalat, tetapi baik pada tetangga.” Atau pendapat lain yang mengatakan, “Lebih baik beramal meski tidak shalat, daripada shalat tapi tidak beramal.”

Padahal dalil dalam al-Quran sangat jelas mengatakan;

”Dan kami hadapi segala amal yang mereka kerjakan (orang kafir), lalu kami jadikan amal itu (bagaikan) debu yang berterbangan.” (QS: al-furqan ayat 23)

Kebersihan atau kerapian memang salah satu sifat Islam. Namun tidak bisa serta-merta disebut islami hanya dengan salah satu indikasi ini saja. Orang Muslimpun tak masuk kreteria “islami” jika niat melakukan kebersihan atau mencegah korupsi untuk tujuan riya’ atau hanya ingin dipandang baik di masyarakat. Apalagi orang kafir yang tak meyakini tauhid.

Tentu, cara pandang ini tidak mampu menilai secara hakiki identitas agama-agama, dan tidak adil menilai karakter religious seseorang.

Artinya, pendekatan sosiologis tersebut gagal menilai agama. Sebab hanya mampu menilai identitas permukaannya saja, sedangkan inti keislaman yaitu akidah sebagai motornya agama justru diabaikan.

Ini tentu berbeda dengan cara pandang para ilmuan Muslim. Ibn Khaldun dan al-Biruni dalam meneliti keagamaan masyarakat selalu mengaitkan dengan teologi. Karena keberagamaan itu terletak kepada teologi sebagai asasnya.

Tentu berbeda lagi jika Komaruddin Hidayat  menjadikan antropologi dan sosiologi sebagai ‘teologi’. Jika ini yang terjadi, maka selamanya tidak akan dapat menemukan hakikat agama keislaman, sebagaiman yang terjadi dalam tradisi pemikir postmodern.

Ternyata secara sosiologis pun baik pengamatan Komaruddin Hidayat, Rehman maupun Askari tidak adil. Coba lihat, bagaimana mereka melepaskan pandangannya tentang masyarakat di Negara-negara Barat yang berbudaya free sex, pergaulan bebas, minum-minuman keras dan lain sebagainya. Bahkan bagi Barat, seks itu adalah bagian dari peradabannya. Bagaimanakah Komaruddin, Rehman dan Askari menyebutnya sebagai ‘lebih islami’, dibanding orang Islam?

Penulis adalah alumni Jurusan Ilmu Akidah Pascasarjana Institut Studi Islam Darussalam Gontor Ponorogo

Keterangan foto: Kota Jepang yang bersih, tapi tak percaya Tuhan, apa juga disebut “islami?’

Inpasonline.com, 22/10/11

Kenapa dunia Arab hingga kini masih sulit bersatu? Penyebabnya ideologi nasionalisme yang ditanam Prancis dan Inggris pada era kolonialisme masih kuat bercokol dalam dada pemimpin Arab daripada semangat pan Islamimisme.  Inilah yang diingini Barat. Tujuan finalnya adalah agar Liberalisasi diterima Arab.

Liberalisasi Islam di dunia Arab ternyata dipicu oleh paham nasionalisme pada tahuan 1700-an. Pertama-tama tokoh nasionalis Arab membangkitkan semangat Arabisme dan patriotisme. Gerakan disemangati oleh ghirah memerdekakan negara dan melepaskan diri kekuasaan Turki Utsmani. Pada kondisi inilah dunia Arab mulai terpecah-belah, kehilangan semangat ukhuwah Islamiyah dan mulai iming-iming modernisme Barat. Ironinya, semangat membangkitkan nasionalisme tersebut digerakkan oleh para penjajah Barat. Tujuannya, melemahkan semangat keislaman dan memecah belah umat Islam di semenanjung Arab.

Ada dua sebab mengapa dunia Arab begitu mudah menerima ideologi nasionalisme daripada ukhuwah Islam. Pertama, penjajah Eropa memprovokasi bangsa Arab untuk melepaskan diri dari kekuasaan Turki Utsmani. Kedua, masuknya budaya modernisme yang dibawa penjajah.

Saat pertamakali Napoleon Bonaparte menginjakkan kaki pertama kali di bumi Arab melalui pintu Mesir, dunia pemikiran Arab masih steril dari Islam Liberal. Filsafat Barat belum banyak mempengaruhi para cendekiawan Mesir dan Arab dalam membaca turats. Para ulama’ sama sekali belum mengenal metode dekonstruksi, dan pembacaan hermeneutika. Banyak kalangan menyebut bahwa masuknya Napoleon pada 1798 itu sebagai tonggak pertama masuknya Liberalisasi di dunia Arab.

Albert Hourani mencatat, Liberalisasi Islam dan kebangkitan Arab melawan imperialism bergerak secara bersamaan di Mesir. Ketika Mesir terpuruk dijajah Prancis di bawah komando Napoleon Bonaparte, beberapa  cendekiawan Mesir banyak terpengaruh pemikiran Barat sekular. Pemikir Mesir yang terpengaruh berjuang dengan cara lain. Agar Arab maju dan setara dengan Barat yang modern, maka Islam harus dimodernisasi.

Pertama kali ideologi nasionalisme Arab dibawah oleh dua sarjana Kristen, Nasif Yezeji dan Butrus Bustani di Lebanon. Nasif dan Butrus mempopulerkan motto: “Patriotisme adalah sebagian dari iman”. Kata-kata yang belakangan oleh dianggap hadis Nabi itu merupakan motto yang dibuat dua sarjana Kristen untuk membangkitkan ideologi nasionalisme.

Selain itu, Yezeji menggebar-gemborkan semangat nasionalisme Arab, mengagungkan ras Arab dan memprovokasi untuk melakukan pemberontakan melawan Imperium Turki Utsmani.

Sedangkan di Mesir, nasionalisme pertama kali dibawa oleh Luthfi al-Sayyid. Luthfi adalah salah satu tokoh muda pergerakan Mesir. Ia menolak gerakan kebangkitan Islam di dunia Arab. Islam katanya tidak membawa kemajuan. Sebaliknya ia menganjurkan nasionalisme untuk membangkitkan semangat kebangsaan.

Pemikirannya sekular. Ia bersama kawannya Sa’ad Zaghlul pernah mengatakan bahwa agama untuk Tuhan dan Negara untuk rakyat.

Luthfi dan Zaghlul melakukan politik nativisasi. Ia memiliki pemikiran bahwa Arab terpisah dari Islam. ia menganjurkan kepada rakyat Mesir untuk mencari inspirasi kebudayaan dari budaya Fir’aun bukan budaya Arab.

Sejak nasionalisme muncul di Mesir dan Libanon, dunia Arab seperti mendapat serangan ideologi ‘asing’ tersebut. Internalisasi ideologi ini disokong dengan berdirinya universitas-universitas yang didirikan Barat di Negara Arab. Seperti American University of Beirut di Libanon.

Kampus Amerika di Libanon ini berfungsi sebagai satelit Barat. Tujuannya, mengawasi gerakan kebangkitan Arab dan melakukan liberalisasi pemikiran terhdap muslim Arab.

Mulanya kampus ini adalah pusat missionaris dengan nama Syirian Protestant College, didirikan pada tahun 1866. Namun, belakangan mengubah nama dan mendukung secara politis gerakan nasionalisme di Lebanon.

Para mahasiswa muslim yang kuliah di perguruan Tinggi tersebut didoktrin paham nasionalisme dan sekularisme. Mereka diajarkan bahwa kebangkitan bangsa Arab itu bukan dengan Islam tapi dengan semangat nasionalisme.

Gerakan Arabisme dan mengunggul-unggulkan ras Arab sesungguhnya disokong kolonialis bukan untuk membangkitkan bangsa Arab dari keterpurukan. Akan tetapi di balik itu, kolonialis melakukan politik devide et impera (politik adu domba). Bangsa Arab oleh Prancis diprovokasi untuk melawan Turki yang bukan Arab. Mereka digerakkan untuk memberontak kepada Turki Utsmani.

Politik adu domba penjajah Eropa berhasil membakar para pemimpin Arab. Satu persatu Negara-negara Arab melepaskan loyalitasnya kepada kekhalifahan Turki. Akibatnya hubungan Sultan Truki dengan para pemimpin Arab renggang.

Akibat berikutnya, justru semangat nasionalisme menjadikan Negara-negara Arab berjuang sendiri-sendiri melawan penjajah. Tidak ada lagi ras persaudaraan membantu Negara arab lain. Masing-masing sibuk mengurusi negaranya sendiri-sendiri. Luthfi al-Sayyid mengatakan “Kita tidak lagi smpati pan-Islamisme”.

Dalam kondisi terkotak-kotak itulah, internalisasi ideologi asing dilakukan kolonialis. Sementara pada decade berikutnya Zionis Israel menguat di Palestina. Dalam pikiran para nasionalis dan tokoh pro demokratisme tertanam pemikirian bahwa bahwa untuk maju dan mengusir Israel bangsa Arab perlu meniru peradaban Barat.

Para tokoh nasionalis seperti telah terjebak dalam jaring-jaring pemikiran Barat yang sengaja digelar para penjajah. Dr. Zurayk, mantan dubes Syiria dalam buku The Meaning of Disaster menulis: …”Harus ada masyarakat baru yang mengadakan revolusi cara berpikir dan bertindak, masyarakat Arab harus demokratis dan lebih dari itu berpikir lebih maju”.

Zurayk juga meniru pendahulunya Luthfi dan Zaghlul. Ia mengatakan bahwa pengaruh Islam harus dihilangkan sama sekali dari Negara serta menganjurkan untuk mengambil aspek-aspek spiritual, intelektual dan material dari peradaban Barat.

Pemikiran-pemikiran Zurayk, Luthfi al-Sayyid dan Zaghlul inilah yang lebih lanjut dikembangkan oleh pemikir liberal, seperti Nasr Hamid Abu Zayd, Hassan Hanaffi, Muhammad Syahrour, Ali Abdul Raziq dan lain-lain.

Berkenaan dengan merusaknya ideologi nasionalisme bagi dunia Arab, Maryam Jameelah menganjurkan kepada pemuda-pemuda Arab agar meninggalkan slogan nasionalisme. Menurut Jameelah, slogan nasionalisme Arab adalah selundupan missionaris Kristen, Zionisme dan imperialisme Inggris dengan tujuang untuk memecah belah dunia Islam dan memisahkan Arab dari Islam.

Kenyataannya memang lanjut Jameelah, usaha-usaha pembebasan Pelestina di bawah slogan nasionalisme ternyata berakhir dengan kegagalan. Seperti halnya yang terlihat sampai saat ini.

Oleh: Kholili Hasib

PADA hari ahad (18/09/2011), anggota Perkumpulan Pembela Hak Perempuan mengadakan aksi di Bundaran Hotel Indonesia (HI) untuk  memprotes pernyataan Gubernur DKI, Fauzie Bowo, tentang himbauan tidak memakain rok mini bagi perempuan.

Pernyataan Fauzie Bowo (Foke)  itu dilatarbelakangi terjadinya kasus pemerkosaan di angkot beberapa hari lalu. Ia menghimbau agar penumpang wanita tidak menggunakan pakaian mini saat berada di angkutan umum agar tidak mengundang reaksi negatif.

Pernyataan tersebut mengundang reaksi keras kaum liberal dan feminisme.  Aktivis pro feminisme meyakini bahwa pakaian minim adalah hak asasi perempuan.  Sehingga mereka tidak terima jika pakaian minim dikaitkan dengan penyebab pelecehan terhadap wanita

Ulil Abshar Abdallah, aktivis Jaringan Islam Liberal (JIL) Indonesia di antara yang ikut mendukung aksi mereka. Menurutnya himbauan untuk menurutup aurat wanita merupkan cerminan pemikiran konservatif.

“Buat saya, memandang masalah pakaian melulu dari moral dress code (kode berpakaian) agama, itu terlalu sempit. Karena kemajuan masyarakat modern itu tercermin dalam keragaman cara berpakaian terutama di kalangan perempuan,” katanya. (hidayatullah.com 22/09).

Pernyataan-pernyataan Ulil dan aktivis Perkumpulan Pembela Hak Perempuan tersebut menunjukkan mereka penganut paham yang disebut “Postmodern”. Disebut  postmodern sebab filsafat postmodern dijadikan sebagai ‘akidah’-nya.

Prinsip Curiga

Islam model postmodern (posmo) ini diusung oleh pemikir Liberal asal Aljazair, Mohammed Arkoun. Penganutnya dapat disebut “Moslem Postmodernism”.  Ciri khas Islam model itu adalah; kesetaraan, humanis-sekular, dualisme, anti otoritas, hukum Islam relative, anti universalisme, menolak pengetahuan non-empiris dan pluralisme.

Model-model begitu sesungguhnya telah lama bercokol di Barat. Akan tetapi dalam dunia Islam, model Islam itu mencuat setelah muncul gerakan Liberalisasi di dunia Arab.

Islam model postmo ini dikenalkan oleh Mohammed Arkoun pada sekitar tahun tujuh puluhan. Arkoun termasuk pengagum berat filsafat postmodern. Dibanding dengan tokoh liberal lainnya, ia sangat gandrung dengan epistemologi  postmo.

Studi Islamnya dinamakan Islamologi Terapan (al-Islamiyyat al-Tathbiqiyyah). Dan ciri utamanya menggunakan metode dekonstruksi. Yakni  dekonstruksi teologi dan dekonstruksi syari’ah.

Dalam islamologi terapan, konsep totalitas dan universalime Islam dihapus. Hak dan batil dirobohkan. Tidak ada hukum yang pasti. ‘Syari’ahnya’ adalah humanisme. Hukum Tuhan didiskualifikasi. Humanisme-sekuler diangkat menjadi otoritas penentu nilai.

Asumsinya, ayat-ayat hukum dalam al-Qur’an mengandung mitos, sebagaimana kitab Injil kaya dengan mitologi. Di samping itu, hukum-hukum fikih dan tafsir dinilai bias ideologis dan politis.

Maka dari itu, “postmodern” menolak kemapanan hukum. Semua hukum Islam seolah berkepentingan menindas kaum minoritas dan lemah.

Kecurigaan berlebihan kepada mayoritas dan kaum lelaki adalah ciri khas lainnya.

Perasaan itu bersumber dari epistemologi filsafat postmodern, yaitu dekonstruksi oposisi binner. Oposisi binner, mulanya terapan linguistik strukturalis, ditolak dengan alasan memelihara konsep totalitas dan keberpihakan kepada kaum mayoritas atau pihak yang dianggap kuat.

Beginilah jika epistemologi yang diterapkan salah alamat alias salah sasaran. Linguistik post-struktrualis oleh para filsuf mulanya diterapkan dalam bidang sastra dan seni.

Linguistik post-struktrualis itu lantas oleh para cendekiawan liberal diterapkan ke dalam agama. Akibatnya, agama layaknya fenomena bahasa. Tidak ada kaitan dengan hal-hal non-empiris. Berubah-ubah, seperti halnya ejaan bahasa yang bisa berubah.

Konsep oposisi binner tersebut dianggap menimbulkan pemikiran yang berpotensi untuk menguasai. Oleh sebab itu, semua harus dibongkar (didekonstruksi) oleh mereka.
Dalam urusan pakaian, misalnya, hukum pernikahan dan hal-hal terkait lainnya, kecurigaannya selalu dialamatkan kepada lelaki.

Jika aurat lelaki lebih terbuka kenapa wanita tidak terbukan seperti laki-laki, begitu istilah mereka. Jika lelaki bebas keluar kenapa wanita dibatasi harus didampingi mahram.

Logika-logika ini adalah sesungguhnya logika kaum postmodern. Di mana pandangan hidupnya sama sekali tidak terkait dengan Tuhan. Tuhan dalam pikiran manusia dalam bahasa John Hick adalah ‘the real phenomenon’, tidak absolut.

Muhammad Syahrour, pemikir Liberal Arab lainnya asal Suriah, adalah pengusung aliran postmo yang paling getol mendekonstruksi konsep aurat wanita. Bahkan dalam teori batas minimal (nadzariyyat hudud) mengatakan bahwa batas minimal aurat wanita yang wajib ditutup adalah payudara, ketiak dan dubur-qubul saja.

Karena teologi didiskualifikasi dalam fikih, dibuang dalam epistemologi, maka “postmodern” justru jatuh kepada eksklusivisme.

Eksklusivisme itu muncul karena perjalanan akidah postmodernisme selalu berdiri secara konfrontatif dengan akidah dan hukum Islam. Kemunculannya memang sangat mencurigai doktrin agama. Kecurigaan berlebihan ini menimbulkan reaksi radikal.

Maka, ketika para pengikut ‘madzhab’ postmodern ini membela diri, mereka selalu bertindak radikal atau mengeluarkan pernyataan yang menukik agama. Dalam demo menolak himbauan memakai pakaian sopan beberap waktu lalu, aktifis Perkumpulan Pembela Hak Perempuan justru menunjukkan pakaian-pakaian minim bahkan ada yang berlebihan minimnya. Meneriakkan yel-yel menyalahkan laki-laki.

Ulil pun bersuara, ia menyebut pihak yang membela aurat muslimah diksebut kaum konservatif. Mirip komentar pengusung Postmodern, Mohammad Arkoun, yang menyebut kaum ortodok  tradisionali untuk mereka yang mengusung kebenaran universal dan ketetapan hukum Islam.

Karena menolak kemapanan itu, sesungguhnya tidak ada kepastian yang diperjuangkan pengusung postmodernisme tersebut. Epistemologinya hanya mencapai tataran syakk dan spekulatif. Jika yang disebut itu liberal saat ini, maka sesungguhnya mereka bukan lagi penganut modernisme tapi postmodernisme.

Oleh sebab itu, bagaimana mungkin mengamalkan pengetahuan agama yang masih dalam tataran tidak pasti.  Akan tetapi pengusung Postmodernisme tidak mempersoalkan pengetahuan agama yang tidak pasti itu, baginya kehancuran agama bukan problem, sebab semangatnya adalah humanisme-sekular.

Adalah wajar jika Ulil dan para pembela rok mini tidak mempermasalahkan aurat. Sebatas minim apapun bagi mereka bukan problem sosial. Karena memang sudah mendiskualifikasi norma hukum dalam pandangan hidup mereka. Maka dari itu, problem sosial sesungguhnya dipicu oleh ‘madzhab’ postmodern ini, sebab mereka ini adalah kelompok-kelompok yang sesungguhnya  anti kemapanan.*

Penulis adalah Mahasiswa Pasca Sarjana Istitut Studi Islam Darussalam Gontor Ponorogo